ética animal – Page 3

O MasterChef perdeu a cabeҫa

Desconheҫo as razões porque MLG e a sua entourage do programa MasterChef escolheram colocar no facebook uma cabeҫa de porco em cada um dos lugares destinados aos participantes, como forma de publicitar o próximo programa. Mas também por isso se torna um caso interessante para ser anasilado sob diversos pontos de vista.

Do ponto de vista veterinário, há uma boa razão para usar cabeҫas de porco. As cabeҫas de ruminantes (como bovinos, ovinos e caprinos) nao estão disponíveis já que, desde 1 de Outubro de 2000, os estados membros da UE sao obrigados a retirar da cadeia alimentar os tecidos animais mais susceptíveis de apresentarem um risco de encefalopatia espongiforme (incluindo o crânio). Das grandes espécies pecuárias, só restava o porco.

Em termos culinários, a escolha da cabeca de porco é particularmente feliz. Será um exercício extremamente interessante perceber de que forma os participantes lidam com tamanha iguaria. Orelhada, bochecha estufada com vinho tinto, lingua estufada com ervilhas, as possibilidades de cozinhar uma cabeca de porco sao praticamente infinitas. E, para os leitores omnívoros, saborosas.

Em termos de relaҫões públicas, as opiniões dividem-se. Ao contrário do que a peҫa jornalista indica, o facto de a fotografia ter inundando o facebook de comentários só pode ser uma boa notícia. Diz-se que não existe tal coisa como má publicidade, e eu sou forҫado a concordar já que pessoas como eu nunca saberiam da existência de tal programa, não fora esta rábula. Do ponto de vista de audiências, estou convencido de que dificilmente poderia haver melhor decisão.

No entanto, e recorrendo meramente ao senso comum, haveria boas razões para que a direcҫão do programa pensasse duas vezes antes de divulgar esta imagem. É que ela corre o risco de comparar os participantes a porcos. O porco é considerado pelas religiões monoteístas como um animal impuro, embora esse epíteto seja muito menos marcado na religião católica do que na judaica ou na muҫulmana (onde o animal é proscrito). Não importa. Colocar cabeҫas de porco nas bancadas, cuidadosamente alinhadas na direcҫão do espectador, é uma sugestão demasiado óbvia para ser ignorada.

Por fim, uma breve consideraҫão ao animal propriamente dito. Estas cabeҫas provavelmente provêm de um matadouro nacional e os animais a que pertenciam terão sido abatidos com elevados critérios de bem estar. Mas algo mais do que o bem-estar parece estar em causa. Para muitos, será dificil aceitar que animais sejam instrumentalizados desta maneira para uma mera peҫa de propaganda. Ninguém estaria a falar disto se, em vez da cabeҫa, aparecesse uma costeleta no prato. A face é a parte do nosso corpo que mais contribui para a nossa identidade. A mesma transposiҫão pode ser feita para os animais que, sendo expostos desta maneira, parecem ser privados de algo, mesmo depois da morte. Há quem lhe chame integridade e há quem lhe chame dignidade. E este caso parece ir ao encontro daqueles que defendem que proteger o bem-estar animal não chega para se defender os seus direitos.

Estaremos moralmente obrigados a ser vegetarianos?

A "Ilha do Dr. Moreau" é um laboratório na Universidade de Rochester?

Esta poderá ser a primeira reacção de muitas pessoas ao descobrirem que investigadores nessa universidade injectaram células gliais humanas precursoras de astrócitos em cérebros de ratinhos, produzindo animais mais inteligentes e com melhor memória que os seus irmãos “normais”.

Crédito da imagem: Scientific American (Fonte)

Até ao século XXI, o papel das células gliais no sistema nervoso central (SNC) era tido como fundamental, mas secundário, como que prestando “vassalagem” aos personagens principais do SNC, os neurónios, dando-lhes sustentação, protecção e isolamento, nutrientes e oxigénio, defesa contra agentes infecciosos e remoção de neurónios mortos.

Contudo, no nosso século descobriu-se que podem também ter um papel directo na neurotransmissão, sendo ainda vitais para o pensamento consciente pelo seu papel na modulação da actividade dos neurónios e coordenação da transmissão de sinais entre estes, no espaço sináptico.

Ilustração representativa de células gliais (fonte)

Como os astrócitos humanos são até vinte vezes maiores que os dos ratinhos e muitíssimo mais ramificados, este grupo de cientistas questionou se as nossas células gliais evoluíram no sentido de contribuir para uma maior inteligência humana, justificando as diferenças com a de outras espécies.

Num estudo conduzido por esta equipa e publicado no ano passado, células precursoras de astrócitos foram implantadas em ratinhos imunodeficientes (para evitar rejeições do xenotransplante) neonatos.

Como descrito no vídeo, os resultados foram surpreendentes!

A grande diferença entre o estudo descrito no vídeo e o mais recente estudo desta equipa foi que, no primeiro, as células gliais humanas encontravam-se numa fase mais madura e integraram-se no cérebro dos animais sem se desenvolverem ou multiplicarem mais (mas foram suficientes para alterar dramaticamente a capacidade cognitiva e memória dos ratinhos), ao passo que no segundo as células gliais humanas fetais usadas desenvolveram-se e dividiram-se no cérebro dos ratinhos ao ponto de substituírem completamente as previamente existentes no espaço de um ano. Em termos da quantidade bruta de células, estes cérebros são assim “metade humanos”, até porque há mais células gliais que neurónios.

Representação artística de um
oligodendrócito revestindo axónios
com baínhas de mielina.(fonte)

É de salientar que num estudo paralelo a este transplantaram estas células para ratinhos neonatos com uma deficiência na produção de mielina. Neste caso, as células humanas diferenciaram-se em oligodendrócitos, especialistas no envolvimento dos axónios neuronais com camadas de mielina. De alguma maneira, as células reconheceram o defeito e procuraram compensá-lo, sendo ainda mais surpreendentemente se considerarmos que fizeram no cérebro de um animal de outra espécie! Isto abre possibilidades para o tratamento de doenças como a esclerose múltipla, sendo que esta equipa já pediu autorização para conduzir ensaios clínicos para testar se o recurso a esta biotecnologia pode ajudar no tratamento desta doença.

Contudo, a Scientific American coloca a pergunta: Isto ainda é um ratinho? Eu não tenho dúvidas que apesar de estarmos a falar de ratinhos mais inteligentes estes não deixam de ser, fundamentalmente, ratinhos. Apenas são mais eficientes a fazer aquilo que os ratinhos conseguem fazer.

Aparte o uso de células fetais humanas (que vou deixar para discussão pelos bioeticistas stricto sensu), questões éticas prementes poderão surgir se células gliais humanas forem implantadas em chimpanzés, ou até neurónios humanos, em qualquer espécie.

Devemos assim questionar se existem limites para o que se poderá fazer neste domínio, independentemente da nossa capacidade técnica para o fazer? Poderá estar de alguma maneira em risco a dignidade humana? E a dignidade do animal?

"E se os animais do Biotério entrassem em greve?"

Esta é uma das muitas questões colocadas na peça “Biodegradáveis“, em palco no Teatro Carlos Alberto no Porto até dia 16 de Novembro. Esta peça original é da responsabilidade da companhia Visões Úteis.

Segundo a companhia, não se pretende retratar o quotidiano do investigador, mas antes “reflectir sobre as expectativas e alguns dos estereótipos que o grande público parece partilhar em torno do que é a prática do cientista.” Segundo os criadores, pretende-se ainda celebrar algumas características que acreditam serem comuns a artistas e cientistas: “a persistência, o sacrifício, a paixão, a constante dúvida e o permanente desejo de perceber e ajudar a melhorar o humano.”

A peça aborda temas sérios – como o cancro e o testamento vital – recorrendo à comédia, sendo de destacar o papel que cientistas do IPATIMUP da Universidade do Porto e o 3Bs da Universidade do Minho tiveram como consultores para esta peça.

Crédito da foto: Susana Neves. Fonte.

Os actores partilham o palco com diversos animais, nomeadamente peixes e gerbos, que presumo serem proxys para os peixe-zebra e murganhos e ratos utilizados como modelos em investigação biomédica. Não sei o suficiente porque ainda não assisti à peça, mas interrogo-me porque razão não utilizaram estas mesmas espécies.

Já agora, que destino terão estes animais utilizados como décor? É o seu uso justificado para este propósito? Não me opondo, a priori, com este tipo de utilização – desde que responsável – preocupa-me que não haja nenhuma informação disponível acerca da manutenção e futuro destes animais, o que não deixa de ser irónico face à apertada regulamentação do uso dos animais de laboratório que se procura aqui representar.

Crédito da foto: Susana Neves. Fonte.

Já que se abordam nesta peça questões de foro ético, ficará ironicamente a ética animal de lado, aqui? Se tiver oportunidade de ver a peça, voltarei a este tema no Animalogos.

O valor da preocupação ética

Sendo que a preocupação humana com os seres humanos é maior do que a preocupação humana com outros animais, se calhar não é de surpreender que quem se preocupa profissionalmente com seres humanos recebe maior remuneração do que quem se preocupa profissionalmente com outros animais. Mas as recentes decisões sobre remuneração de peritos nos processos de revisão ética de investigação clinica versus a investigação com animais são flagrantes.

Acabou de ser publicado o Despacho n.º 8548-P/2014 que regula a remuneração dos membros da Comissão de Ética para a Investigação Clínica (CEIC). Esta é a única comissão de ética para investigação com seres humanos que opera ao nível nacional. Avalia todos os ensaios clínicos e os estudos com intervenção de dispositivos médicos, enquanto outros estudos que envolvem sujeitos humanos estão sob a responsabilidade de comissões de ética locais. Acabou de ser publicado o despacho que estabelece a remuneração dos membros da CEIC, do qual cito:

Assim, ao abrigo do n.º 4 do artigo 35.º da Lei n.º 21/2014, de 16 de abril, determina -se o seguinte:

1 — Os membros da Comissão de Ética para a Investigação Clínica (CEIC) têm direito, por cada reunião da CEIC ou da comissão executiva,
a senhas de presença nos termos seguintes:
a) Presidente da CEIC — € 180;
b) Vice -presidente da CEIC — € 160;
c) Restantes membros da comissão executiva — € 130.
2 — Os restantes membros da CEIC que não façam parte da comissão executiva têm direito por cada reunião em que participem ao abono de senhas de presença no valor correspondente a € 90.

3 — Das taxas cobradas nos termos do artigo 48.º da Lei n.º 21/2014,de 16 de abril, e para efeitos da emissão do parecer previsto na referida lei, 40 % das quantias cobradas são afetos, a título de remuneração, aos membros e peritos a quem forem distribuídos os processos.

O mais próximo da CEIC para a área de experimentação animal será a Comissão Nacional para a Proteção dos Animais Utilizados para Fins Científicos, estabelecida pelo Decreto-Lei nº 113/2013. Um ano depois da publicação desta lei, a comissão ainda não existe, mas o documento que a estabelece já definiu que aos seus membros “não é devido o pagamento de qualquer prestação, independentemente da respetiva natureza, designadamente a título de remuneração, subsídio ou senha de presença.”

Esta questão não é apenas simbolica, pois existe um real trabalho que tem que ser feito pelos membros das diferentes comissões. Qual a disponibilidade para realizar este trabalho espera-se quando já antes de criar a comissão se declara que o trabalho não vale um tostão?

Marius – uma Girafa a mais no Zoo de Copenhaga

A notícia do abate da girafa (ou antes, do girafo) Marius no Jardim Zoológico de Copenhaga tem feito as manchetes dos jornais de hoje. O juvenil de 18 meses foi abatido com um tiro, necropsiado perante o olhar dos visitantes (incluindo crianças), esquartejado e dado de comer aos leões do zoo. Segundo a direcção do parque zoológico, não haveria espaço para mais um animal e o risco de consanguinidade caso o Marius viesse a acasalar seria elevado. O mesmo risco existiria caso o Marius fosse transferido para outro Zoo, como chegou a ser proposto.

É natural que muitos se insurjam contra esta violação dos direitos das girafas. A forma rápida, desapaixonada e funcional como o Zoo tratou do assunto choca alguns mas ajudou a impedir que a indignação crescesse e a pressão da opinião pública colocasse em risco a operação. Mas como é possível que uma instituição com responsabilidades em proteger animais selvagens, os trate de forma tão instrumental?

Para o compreender é preciso perceber o que é um Jardim Zoológico. Um Zoo moderno serve dois propósitos principais: plataforma de preservação de espécies selvagens, especialmente daquelas em risco de extinção, e estrutura educativa sobre zoologia, biologia, ambiente e conservação. Os animais são as peças mais importantes deste processo mas não são o seu fim. Por outra palavras, num zoo os animais são instrumentais para a finalidade de conservar a espécie a que pertencem e educar – e entreter – os visitantes. Os interesses das espécies (onde se inclui também os cohabitantes de Marius que já não terão de dividir o espaço com ele e os leões que o comeram) e os interesses dos seres humanos sobrepõem-se aos dos indivíduos. Pela imagem percebe-se que a necrópsia foi feita pública com propósitos didácticos e não de forma precipitada ou com o intuito de chocar. A mensagem que passa para aquelas crianças é a de que para com os animais só temos deveres indirectos: os animais não têm direitos por si próprios e podem ser usados como um meio para atingir um fim. Essa finalidade é ecocêntrica (a espécie) ou antropocêntrica (o ser humano). E isso ajudará a preservar a cultura dos jardins zoológicos.

Ainda assim, questões mais profundas se levantam: num contexto de espaço e outros recursos limitados porque deixaram os pais de Marius reproduzir-se? E porque deixaram Marius nascer? Quanto vale o nascimento de uma nova cria num zoo em termos de visitantes? Terá sido este o propósito de Marius, que agora juvenil já não serve? E qual a urgência em abatê-lo agora? Segundo a Encyclopedia of Life, a maturidade sexual em girafas ocorre pelos 3-4 anos de idade, mas os machos (em liberdade) raramente têm a oportunidade de procriar antes dos sete. É possível que a forma funcional como o Zoo tratou do assunto lhes tenha evitado maior contestação a curto prazo, mas também pode acontecer que esta forma contractualista de lidar com os seus animais lhes traga oposição acrescida a médio ou longo prazo.

Animal Ethics: A Practical Workshop

Uma oficina sobre ética animal com investigadores e eticistas Bernice Bovenkerk, Jes Harfeld e Clemens Driessen terá lugar em Utreque dias 29-31/10 sob a organização de AnimalConcepts.

É uma excelente oportunidade de interagir com alguns dos mais emblematicos e provocadores jovens investigadores da área vem acompanhada, com o bonus de decorrer numa das cidades mais agradaveis dos Países-Baixos.

Bem-estar Animal: onde a filosofia moral e a ciência se cruzam

De Benice Bovenkerk, Ethics Institute da Universidade de Utrecht

Deixamos aqui tradução de um artigo de Bernice Bovenkerk onde se apela a uma maior colaboração entre cientistas e filósofos eticistas para o desenvolvimento da nossa concepção de bem-estar animal e o melhoramento das nossas práticas neste domínio.

O artigo original foi publicado na Newsletter da Eursafe de Julho de 2013, e será em breve disponibilizado online aqui.

Arte de Lowell Herrero. Fonte.

Minding Animals

Muitos membros do EurSafe lidam, de uma maneira ou de outra, com o bem-estar de animais de produção. Numa altura em que nos questionamos sobre como implementar padrões de bem-estar, é importante que estejamos conscientes de que fazemos todo o tipo de suposições, quer do ponto de vista moral, quer científico.

A implementação de bem-estar animal é o culminar de toda uma linha de pensamento na qual ética e ciência interagem e que assenta no pressuposto que os animais possuem estatuto moral. Noutras palavras, querer implementar padrões de bem-estar frequentemente implica que os animais sejam parte de uma comunidade moral, ou que os seus interesses tenham peso nas nossas decisões morais.

Passo a ilustrar sucintamente esta linha de raciocínio a partir do exemplo do bem-estar animal em peixes. O bem-estar dos peixes pode ser promovido de várias maneiras: podemos, por exemplo, matar os peixes de um modo mais ‘humano’, ou melhorar a qualidade da água. Poderá acontecer não dispormos dos recursos necessários para implementar ambas as medidas, pelo que teremos que tomar uma decisão que, em parte, é uma decisão moral. Promover o bem-estar em peixes também pressupõe que este deva ser ponderado com outros valores, como a saúde pública e a higiene. Para que possamos melhorar o bem-estar animal de peixes será melhor que os matemos no viveiro, mas isto levanta questões de saúde pública. Fazer estas escolhas, no entanto, já pressupõe que saibamos o que significa para o animal ‘estar bem’, que sabemos definir bem-estar com base nesse conhecimento e que sabemos como o medir.

O termo “bem-estar” é um termo avaliativo, que combina regras morais e resultados científicos. Nos métodos usados para avaliar o bem-estar são também feitas muitas suposições avaliativas. Em que parâmetros deverão estas medições assentar? Saúde, crescimento, reprodução, frustração, medo, capacidade para expressar comportamentos naturais? E dever-nos-emos focar somente em variáveis objectivas e mensuráveis – como níveis de cortisol – ou devemos incluir métodos qualitativos? Em todos estes passos na decisão toma lugar uma interacção em ciência e moral. Todos estes passos também assumem a priori que o bem-estar é importante e isto levanta a questão do “porquê”. Para algumas teorias morais o bem-estar é de maior relevo que para outras. As teorias que dão um lugar central ao bem-estar pressupõem que os animais detêm o tipo de capacidades que os habilitam a estar, ou não, bem. A senciência – a capacidade para sentir – é a tipicamente mais mencionada, mas capacidades cognitivas mais complexas poderão ser também relevantes. Que capacidades são tidas como moralmente relevantes irá depender da matriz normativa teórica de cada um. Em resumo, os eticistas não conseguem dar respostas acerca do estatuto moral dos animais e o seu bem-estar sem a contribuição da ciência sobre, entre outras coisas, as capacidades dos animais. Mas também não podem os cientistas dar resposta a questões sobre a avaliação e promoção do bem-estar sem a contribuição da ética.

Vamos então debruçar-nos sobre que capacidades animais são relevantes segundo a perspectiva de uma série de diferentes abordagens ou teorias morais e sobre o tipo de questões que emergem de cada uma destas diferentes teorias. Correndo o risco de caricaturizar cada uma destas diferentes abordagens ou teorias, vou sumariar o essencial sobre cada uma delas e salientar as implicações de cada uma para o animal.

(I) Os utilitaristas argumentam que, se um animal é senciente, então deverá ter a capacidade de sentir dor e prazer, pelo que terá interesses. A senciência é assim condição necessária e suficiente para outorgar estatuto moral. De acordo com alguns utilitaristas, como Peter Singer, nas nossas decisões morais deveremos ponderar os interesses de cada indivíduo equitativamente. Ademais, ele advoga que quando os animais têm uma consciência de si, terão um interesse em não serem mortos. As questões relativas às capacidades dos animais serão então: Podem os animais experienciar dor? Que outro tipo de experiências poderão ser causa de mal- estar (frustração, tédio)? Que experiências positivas poderão os animais ter? Deverão as experiências positivas ser sempre definidas como necessárias à sobrevivência, ou são supérfluas? Os animais brincam? Que animais têm preferências? Quais os animais que têm consciência de si mesmos?

(II) De acordo com os deontologistas, a senciência é condição sine qua non para ter estatuto moral, mas não é suficiente. A detenção de capacidades cognitivas mais complexas é também necessária. Um animal tem assim interesses apenas quando pode experienciar a sua vida subjectivamente e tem algum tipo de autonomia – como a autonomia de preferência – ou se tem uma identidade psicossocial ou unidade através do tempo. Questões relevantes, para além das que os utilitaristas colocam são: Que animais têm desejos, crenças e intenções? Haverá espécies que agem com base de algum tipo de raciocínio, ao invés de uma mera tendência para determinados comportamentos? A aptidão para a aprendizagem implica para o animal ser ‘sujeito de si’? Podem algumas espécies ter as capacidades necessárias ao comportamento moral? O que pode significar ‘ter autonomia’ para um animal?

(III) De acordo com a ética relacional, o nosso compromisso para com os animais é determinado pela relação que com eles estabelecemos, bem como pela sua vulnerabilidade e dependência dos humanos. A principal questão aqui não é portanto se os animais têm ou não estatuto moral, mas antes como devemos tratar alguns animais em específico, animais esses que se tornam foco da nossa atenção em virtude da relação que estabelecemos com eles. Assim, temos diferentes obrigações para com animais domésticos, por exemplo, porque assumimos o compromisso para com eles ao trazê-los para a nossa esfera de influência. Questões relevantes são: Podem os animais comunicar e interagir, dentro da sua espécie e com outras? Podem estabelecer relações com os humanos? Pode a compreensão de linguagem simbólica por parte dos animais ter algum peso nesta questão?

(IV) De acordo com a abordagem das capacidades, como proposta por Martha Nussbaum, os animais são agentes que procuram existir e prosperar. Temos assim o dever de permitir que vivam e alcancem todo o seu potencial, incluindo sentimentos como o amor ou o pesar. Isto implica, entre outras coisas, que os animais sociais precisam de viver no seu meio social para que possam prosperar. Questões relevantes aqui são: Quão cognitiva e socialmente complexas são as diferentes espécies animais? O pressuposto parece ser que quanto mais cognitivamente complexo um animal é, mais intricada é a sua capacidade para prosperar. Isto também implica que a capacidade para a aprendizagem cognitiva de animais em zoos e em instalações agro-pecuárias poderá requerer um enriquecimento ambiental que constitua um maior desafio para estes animais.

V) As abordagens até aqui referidas têm considerado apenas como relevantes as capacidades de cada animal, como indivíduo. No entanto, ao nível do grupo poderão emergir capacidades que transcendem as manifestadas por cada animal individualmente. Colectivamente, os animais tomam decisões que transcendem as suas limitações cognitivas. Assim, por exemplo, se pensarmos num bando de aves, um enxame de insectos ou um cardume de peixes, estes têm uma amplitude sensorial muito maior que a de cada animal individualmente, permitindo-lhes dar uma melhor resposta a uma dada ameaça ou a um predador. Podemos também considerar as térmitas, que em conjunto conseguem construir estruturas que obedecem a princípios matemáticos. Questões relevantes que se nos apresentam são: Haverá algo como uma cognição colectiva? Se sim, o que é que isto pode significar para a atribuição de estatuto moral? Podemos afirmar que os indivíduos nestes grupos não têm necessariamente interesses e estatuto moral, mas o colectivo sim? Devo salientar, já agora, que esta abordagem ao nível do grupo difere de uma perspectiva ecocêntrica, na qual é atribuído estatuto moral a cada espécie. Nas teorias ecocêntricas, isto não tem por base a capacidade cognitiva.

Em suma, diferentes teorias levantam diferentes questões relativamente às capacidades dos animais, mas em todas as teorias aqui abordadas é necessária uma interacção entre cientistas e eticistas. Um problema inicial é determinar se os cientistas empíricos podem de facto interpretar e abordar estas considerações de um modo científico. O que é que termos como intenções, crenças, consciência ou dor significam para as diferentes disciplinas? Depois, cientistas e eticistas precisam de desenvolver os métodos para testar a presenças destas capacidades. Uma questão importante é determinar que dados seriam suficientes para nos convencer que os animais detêm estas capacidades. Estas questões carecem das contribuições de um outro ramo da filosofia, nomeadamente o da filosofia da mente, e em particular a cognição comparada. Recentemente podemos de facto encontrar cada vez mais interacções interdisciplinares deste tipo, e espero que esta newsletter seja caso disso.

*O meu agradecimento a Clemens Driessen por comentários a este texto.

– Bernice Bovenkerk

Traduzido por Nuno Franco